《何謂當代？》, from《Nudities》 p.10-19, written by Giorgio Agamben

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何謂當代？（what is the Contemporary?）

喬治．阿岡本（Giorgio Agamben）

０１

在這門課（註１）開始之前，我想先提出一個問題：「我們與何人、何物同屬當代？而在此之前要釐清的是，同屬一個時代是為何意？」在這門課堂上，我們會閱讀一些文本，這些文本的作者有的與我們相距數百年，有的陰我們不遠，或離我們很近。無論如何，重要的是我們必須以某種方式與這些文本「成為同一時代」。這門課所說的「時代」是「同時代」，我們必須與我們探討的文本及其作者成為同一時代。因此這門課的定位與結果取決於它——以及我們——是否符合此一要求。

最早為我們思索上述問題提供初步指引的人是尼采（Nietzsche）。羅蘭巴特（Roland Barthes）整理尼采的法蘭西學院講座筆記，簡扼概述如下：「當代即不合時宜」。研究希臘文本的年輕語言學者尼采於1872年出版《悲劇的誕生》，一夕成名，1874年出版的《不合時宜的沉思》則試圖研究自身所處的時代，對當下表態。「做此沉思本身就是不合時宜」，他在第二章開頭如是寫道，「因為這麼做，形同將這個時代引以為傲的，也就是這個時代的歷史文化，理解為一種惡、一種不合時宜和一種匱乏：因為我認為我們都被歷史狂熱所吞噬，我們至少應該對這一點有所意識。」（註２）換句話說，尼采是從斷裂和脫節的角度切入論述他的「時宜性」（attualita）主張，以及與當下相對應的「當代性」。真正屬於自身所處的時代，真正的當代人是既不與時代完美契合，也不適應時代要求的人，換言之，他是不合時宜的。然而正因為如此，正是透過這種偏離與不合時宜，當代人比其他人更能夠感知並理解他所在的時代。

想當然耳，這個不契合（non-coincidenza）與「脫節」的意思，並不是說當代人是活在另一個時代的人，或覺得伯里克里斯（Pericles）「那個年代的希臘、羅伯斯比（Maximilien de Robespierre），或薩德侯爵（Marquis de Sade）那個年代的巴黎比此刻生活的城市更像自己家的滿懷鄉愁之人。一個聰明人有可能僧恨他所在的時代，但他知道自己屬於那個時代，不可改變，而且無法逃離。

因此，當代性是指與自己所在時代的一種獨特關係，既依附時代，同時又與它保持距離。更精準的說法是，當代性是通過脫節與不合時宜而依附於時代的一種關係。與時代過於契合的人，在各方面都與時代完美吻合一致的人，不是當代人。因為他過於契合，反而無法看見時代，無法目不轉睛地凝視時代。

０２

1923年，蘇聯詩人奧希普．曼德爾施塔姆（Osip Mandelstam）寫了一首詩，名為〈世紀〉（不過俄文”vek”，也有「時代」的意思）的不是百年，而是詩人及其時代的關係，也就是當代性。這首詩思索的不是某個「世紀」，從第一句開頭可知，它思索的是「我的世紀（vek moi）」

我的世紀，我的野獸，誰能夠

看進你眼睛裡

用他的血黏合

兩個世紀的脊骨？

已經為他那個時代付出生命的曼德爾施塔姆，就是必須凝視自己所屬世紀一野獸眼睛的那個人，必須用他的血將斷裂的時代脊骨接起來。如前所言，兩個世紀或時代指的不僅僅是19和20世紀，也是個人生活的時代（不要忘記，拉丁文saeculum原意為生命的時間）與集體歷史的時代，我們今天稱後者為20世紀，而根據上面那段詩的最後一句，這個集體歷史的時代脊骨是斷裂的。詩人曼德爾施塔姆既是20世紀人，那麽他就是骨折的裂口，是他阻礙時代自行癒合，但他同時又是讓斷裂得以黏合的血。時代與受造物脊骨、時代與世紀脊骨的對稱關係，是這首詩的核心主題之一：

只要受造物活著

就必有自己的脊骨，

浪花輕撫那

看不見的脊柱。

而脆弱、幼嫩的軟骨

正是大地新生的世紀。

另一個重要主題，跟前一個主題一樣，也是與當代性有關的意象，亦即世紀的斷裂脊骨與黏合，兩者皆是「個人」（詩人）所為：

為解放被困住的世紀

為啟動全新的世界

必須吹響長笛才能將

關節粗大的時代膝蓋骨接上。

然而由這首詩最後幾句可以得知，這是一項無法執行的任務，或自相矛盾的任務。不只是時代野獸的脊骨斷裂，新生的世紀同樣背脊骨折，而且在這個情況下還擺出了不可能的姿勢，意欲回首凝視自己的足跡，如此一來便露出臉上瘋狂的表情：

然而斷裂的是你的背脊

我精彩又可悲的世紀。

帶著不明所以的微笑

像一頭曾經簽巧的野獸

虚弱但兇殘的你，回首

凝視自己的足跡

０３

這位詩人，這個當代人，必須凝視自己的時代。然而看著自己的時代，他究竟看見了什麼，他所在的那個世紀的瘋狂笑容嗎？接下來我要提出當代性的第二個定義：當代人是凝視著自己時代以感知黑暗、而非感知光的人。所有時代，對想要從中體驗當代性的人而言，都是黑暗的。當代人是知道如何看見黑暗之人，是能夠用筆沾取當下的黑暗然後書寫的人。但何調「看見黑暗」及「感知黑暗」呢？

視覺神經生理學可以回答第一個問題。當我們進人一個沒有光的地方，或是當我們閉上眼睛的時候，會發生什麽事？我們看見的黑暗是什麼？神經生理學家告訴我們，缺乏光會導致視網膜一組名為「暗細胞」（off-cells）的外層細胞受到抑制，進而開始作用，製造我們稱之為黑暗的特殊視覺。所以，黑暗不是否定性概念，黑暗是單純的沒有光，或類似失去視覺，而是「暗細胞」作用的結果，是我們視網膜的產物、也就是說，我們如果回到當代性的黑暗這個論述，感知黑暗不是一種惰性或鈍性。而是一種特珠的活動力和能力，對我們而言，可以平衡來自時代的光，以便發現時代的黑暗，屬於它的獨特的黑暗，而且是與光密不可分的黑暗。

唯有那些不因世紀之光而盲目，能在光中察覺陰影、察覺其內在黑暗的人，才可以說自己是當代人。但這個說法，並沒有回答我們提出的問題。我們為何要關注感知源自時代的黑暗這件事？黑暗不是一種無以名之的經驗，無從定義，並不照向我們，換句話說，與我們無關嗎？正好相反。當代人是能夠感知他的時代中黑暗的人，視此黑暗與自己有關，不停接問，認為黑暗比光更直接照向自己，而且只照向自己。當代人是能夠完整接收來自他所在時代的黑暗光束的人。

０４

我們仰望夜空，群星在黑暗包圍下閃爍。由於宇宙中有數不盡的銀河系和發光的天體，所以科學家認為，有必要解釋我們在天空看見的黑是怎麼回事。接下來我要跟你們談的，正是當代天文物理學家提出的解釋。持續擴張的守宙裡，最遙遠的銀河系以高速遠離我們，它的光照不到我們。我們感知到夜空中的黑，是因為作為光源的那個銀河系遠離我們的速度，比朝我們高速前進的光更快。

在當下的黑暗中感知到那道光試圖追趕我們卻失敗的人，是當代人。所以當代人極少。基於同樣原因，要成為當代人首先要有勇氣，因為當代人不僅要能夠凝視時代的黑暗，還要能夠在黑暗中感知朝我們而來、卻又無盡遠離我們的那道光。也就是說，身為當代人要準時趕赴一場注定缺席的約會。

因此，當代性感知的是脊骨斷裂的當下。我們的時代，亦即當下，不只是最遙遠的時代，而且無論如何都追趕不上我們。它的脊骨斷裂，而我們正好就在那個斷裂點上。儘管如此，我們依然與當下同屬一個時代。你們要明白，在討論當代性時談及的那場約會不只是單純在線性時間上發生而已，而且在線性時間內奮力追趕，進而改變線性時間。這個急切是不合時宜的，所以我們會「太早」或「太晚」，或「已經」，或「尚未」理解我們的時代，同時認知到在當下的黑暗中，那道永遠追不上我們的光，仍持續朝向我們前進。

０５

我們稱為當代性的這個特殊時代經驗，有一個很好的例子，那就是時尚。時尚的定義是，將一種獨特的非連續性帶入時代，以合時宜或不合時宜，時髦或不再時髦（這裡說時髦，而不說流行，流行只適用於物品）為依歸來區分時代。無論兩者之間的區隔多麼小，依然濟晰可見，

也就是說需要感知此一區隔的人可以明確無誤地感知到，而他們可以藉由這種方式表明自己多麼時尚。不過如果我們想要客觀呈現時尚，在線性時間上為時尚找到位置，會發現時尚難以捉摸。首先，時尚的「此刻」和時尚誕生的瞬間，無法用任何計時器界定。這個「此刻」是指設計師構思出服裝新式樣的線條和色彩的那一刻？或是委託設計師設計、裁縫縫製樣衣的那一刻？抑或是讓一心只追求時尚的那些人穿上服裝走秀的那一刻？這些追求時尚的「人體模型」永遠不是真的時尚，因為服裝式樣或打扮時尚與否，取決於真實生活中的人（而非那些向沒有臉孔的神祇祭獻自己的人體模型）如何評斷，以及他們能否穿出屬於自己的服裝風格。

時尚時代就本質而言是超前的，因為這個緣故，也永遠是遲滯的，總是在飄忽不定的「尚未」和「不再」之間徘徊。或許誠如神學家所言，至少在我們的文化裡是如此，時尚是簽在服裝上的一個神學標記，最早的服裝起源是亞當和夏娃犯了原罪後用無花果葉子編織的遮羞布（更準確的說法，我們今天穿的衣服不是源自這個植物材質的遮羞布，而是皮衣，根據《聖經〉創世紀第三章二十一節，上帝將我們的始祖趕出天堂時讓他們穿上用動物皮做的衣服，象徵有形的罪與死亡）。總之，不管理由為何，時尚的「此刻」或「時機」（kairos）難以捉摸。「我在這一刻是時尚的」這個說法是矛盾的，因為在說出這句話的那一瞬間，他已經過時了。因此，時尚跟當代性一樣，允許某種「間隙」，某種不連貫，時尚在符合現實儒求之餘，還內含一點點過時，及些許的「老派」。19世紀的巴黎會如此描述一位優雅的女士：「她與全世界同屬當代」（註３）。

時尚的另一個時間特色也與當代性有關。當下時尚以「尚未」和「不再」唯依歸區分時代的同時，也與「其他時代」（肯定有過去，或許還有未來）建立起一種特殊關係。所以，時尚可以「引用」並「重現」過去的任一時刻（20年代、70年代，以及帝國時尚或新古典時尚）。也就是說，時尚可以讓所有被分隔開來的事物有所連結，可以召喚、回憶所有被宣告死亡的一切，重新賦予它生命力。

０６

跟過去的這種特殊關係還有另一個面向。

當代性被銘刻在當下的同時將當下視為古代，唯有能在現代和晚近中感知到古代標誌和印記的人，才有可能是當代人。古代意味著接近「始基」（arkhe），也就是根源。然而這個根源不僅存在於線性時間的過去，也與歷史的形成同時並進，未曾中斷，就像胚胎在發育成熟的身體組織中持續發揮作用，童稚也在大人的精神生活中持續活躍。用以定義當代性的偏離與趨近有所本，那便是向根源靠近，而向根源靠近的驅動力在當下最強。拂曉時分從海上來，第一次看見紐約摩天大樓的人，能立刻感知當下的古代面貌，與911向眾人展示的廢墟永恆影像相去不遠。

文學史家和藝術史家知道在古典和現代之間有一個祕密約定，不僅是因為古典形式似乎能在當下展現更獨特的魅力，也是因為開啟現代的鑰匙隱藏在遠古和史前時代中。因此古代世界在終結之際為了能夠再臨，便向根源求助；前衛在時代中迷失後，也開始追尋遠古和古代。由此觀之，我們可以說通往當下的那條路必得是某種形式的考古學。但並不是退回久遠的過去，而是退到我們無論如何都無法經歷的那個當下，而未曾經歷的我們被持續不斷地往根源方向拖曳，卻又永遠無法到達根源。既然當下是所有經歷中未曾經歷的那個部分，那麼妨礙我們靠近當下的就是我們因為某些原因（因其創傷特性、太過接近）未能經歷的總體。對未曾經歷的給予關注，就是當代人的生活。所以，身為當代人意味著回到我們從未存在過的當下。

０７

唯有把當代性切分成數個時代，並將不可或缺的異質性放入時代中，才有可能思索當代性。會說「我的時代」的人就是會區分時代，在時代中加入間隙和非連續性的人。也正是透過這個間隙，透過在線性時間的惰性同質性中插人當下，當代才得以在各時代之間建立一種特殊關係。如我們所見，如果是當代人折斷了他所在時代的脊骨（或他感知到時代的斷層或斷裂點），那麽就是他讓此一斷裂成為不同時代及不同世代的會合及交會處。就這個角度而言，最具代表性的例子是保羅，他體驗並向他的兄弟宣揚的典型當代性就是彌賽亞時間，與彌賽亞同在一個時代，他稱之為「此刻的時間」（ho nyn kairos）。這個時代不只在線性時間上難以確定（意味世界末日的耶穌再臨必將到來，且不遠矣，但是難以預估），而且還具有獨特能力，可以把過去的每一個瞬間與自身連結起來，讓這個聖經故事裡的每一刻或每一個事件變成當下的一個預言或預示（typos「範型」，或形象，這是保羅偏愛的說法），如此一來亞當（人類因為他而有了死亡與罪）便成為為人類帶來救贖和生命的彌賽亞「範型」或形象。

所以，當代人不僅僅是感知當下黑暗並捕捉永遠到不了的光的人，也是在分割、介入時代的同時，能夠改造時代，讓它跟其它時代建立關係的人，能夠以全新的角度解讀歷史，不因個人意志，而是因某種不能不回應的需求而「援引」歷史的人。彷彿那看不見的光，亦即當下的黑暗，將其陰影投射到過去，而被這道陰影觸及的過去，獲得了回應此刻黑暗的能力。當米歇爾•傅柯（Michel Foucault）寫道，他對過去所做的歷史調查不過是他對當下提出理論性質問連帶產生的陰影時，心裡應該是這麽想的。華特班雅明（Walter Benjamin）寫道過去的影像內含的歷史索引說明這些影像只在它們歷史的某個特定時刻才得以判讀的時候，應該也是這麼想的。而我們這門課的成敗，取決於我們是否能夠回應上述需求和陰影，不僅與我們的世紀及「此刻」成為同一時代，也與過去的文本和文獻資料中的當代人成為同一時代。

註１： 本文是作者在威尼斯IUAV大學藝術與設計學院2006-2007年理論哲學課程中正式講座的一個文本。

註２： Friedrich Nietzsche,”On the Uses and Abuse of History to Life”,in Untimely Meditations,trans.R.J.Hollingdale(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1997),60.

註３： Walter Benjamin,The Arcades Project,trans.H.Eiland and K.Mclaughlin(Cambridge,MA:Harvard University Press,1999),66.